Un Incontro su Poesia e Spiritualità
Sul sentiero di montagna
scorgo un non so che di grazioso,
un fior di violetta
( Matsuo Bashō )
Questo è uno degli haiku più famosi di Bashō relativi al tema delle stagioni. Un omaggio alla primavera. Un inno alla vita. Il primo verso ci introduce in un luogo, un sentiero di montagna, che, nel suo amabile silenzio, diviene lo sfondo di una fresca emozione. Fresca, come fresca e delicata è la violetta appena fiorita sul ciglio del sentiero. Graziosa e profumata, rasserena l’animo e concentra su di sè la bellezza del risveglio.
Tutto attorno si annulla, resta la vita, la violetta, e la contemplazione di chi riesce a vederla in tutta lasua nudità, in tutta la sua semplicità. Vita e contemplazione della vita. Nient’altro. Nessun artificio nel linguaggio, nessun eccesso nelle descrizioni. Solo un linguaggio spoglio, privo di ogni pretenzioso artificio, a testimoniare la verità. Solo la delicatezza della violetta, senza limiti imposti dall’inadeguatezza del linguaggio, a testimoniare una graziosa corrispondenza di amorosi sensi, tra l’uomo e la natura, la natura e l’uomo.
( Alessandro Lombardo )
Questo haiku e molto altro all'incontro presso Santa Maria Annunciata in Camposanto.
Contemplare il vuoto: spunti di riflessione attorno al giardino zen (4)
IV
Nel giardino secco del Ryōanji (ma si potrebbero riscontrare anche negli altri giardini secchi templari), sono rintracciabili alcune caratteristiche che sfidano la nostra ansia di interpretazione. L’impossibilità di calpestare la superficie del giardino e la visione dall’esterno che ne deriva, la presenza di una molteplicità di piani prospettici e, al contempo, la prospettiva dinamica che ne scaturisce se l’osservatore si muove sulla veranda prospiciente il giardino e inquadrante lo stesso come una sorta di cornice, l’illusione di infinito data dalla distesa bianca e immobile della ghiaia ed infine l’incapacità di cogliere la totalità del giardino, un’impossibilità che allude evidentemente al concetto zen dell’incapacità di cogliere la totalità del reale. Tutti questi fattori rendono apparentemente complessa l’esperienza della visione. Se ad essi volessimo aggiungere l’insolita esperienza sensoriale cui siamo costretti poichè percorrendo a piedi nudi il pavimento in legno dell’engawa o addirittura sedendoci sui tatami interni del padiglione aggettante sul giardino noi facciamo esperienza di un piano morbido o addirittura soffice al tatto mentre, contemporaneamente, abbiamo la visione “ruvida” delle pietre e della ghiaia, con uno scarto sensoriale di notevole entità, ecco che la sfida dal piano intellettuale slitta a un piano fisico, sensoriale.
Si può allora a buon diritto concordare con Fujii quando afferma “ L’assenza di un centro trascendente o di una veduta che possa dare ordine allo spazio priva il giardino giapponese di prospettiva e lo trasforma in uno spazio non costruito.” Per Agostino De Rosa, tale affermazione di Fujii è da intendersi non come la denuncia di una assenza di progettualità, bensì come una totale assenza di volontà di assecondare la visione diretta, privilegiando piuttosto uno spazio e una rappresentazione dello stesso fondati sull’affastellamento di percezioni correlate, su continue trasformazioni della visione. Ogni idea di panorama o veduta viene cancellata per esaltare piuttosto “il ritmo fluttuante della visione”. Si tratta appunto, ci verrebbe da dire, della realizzazione del principio di mutamento e, al contempo, della realizzazione dell’impermanenza del mondo fenomenico (in giapponese, mujō), ovvero di quello che è uno degli insegnamenti centrali del Buddhismo. Si tratta del concetto del carattere fugace, transitorio di ogni essere senziente, di ogni azione, di ogni fenomeno, di ogni sentimento e di ogni sensazione. Questo concetto definisce un’assenza di continuità fra le azioni, una sorta di vacuità temporale che permette al singolo momento del presente di esistere ma, al contempo, a nessun attimo di esistere indipendentemente dal passato e dal futuro, cioè da quella rete di eventi che lo avvolge in una interdipendenza che solo con la liberazione dai pensieri illusori e la percezione della totalità nel Risveglio, o Illuminazione (in giapponese, satori) si può esperire, superando le forme di dualismo prodotte dalla mente per classificare in categorie razionali la realtà indifferenziata.Leggere di più
Contemplare il vuoto: spunti di riflessione attorno al giardino zen (3)
III
Se la vista di un giardino zen suscita nell’osservatore una ridda di ipotesi circa il significato da attribuire alla distesa di sabbia rastrellata piuttosto che alla scelta e alla collocazione delle pietre, possiamo a buon diritto affermare che pone a colui che lo ammira gli stessi quesiti su cui dibattono da secoli gli studiosi. Quale è il significato delle pietre e perché i gruppi sono collocati in quel particolare modo? Che significato si nasconde dietro alla distesa di ghiaia e ai disegni che i monaci vi tracciano con il loro rastrello? Per secoli gli studiosi hanno formulato tesi interpretative, più o meno plausibili, molte delle quali sono presentate nel saggio di Harold Stewart, By the Old Walls of Kyoto e, in italiano, nell’illuminante San Sen Sou Moku di Sachimine Masui e Beatrice Testini. Nelle pietre e nelle onde tracciate nella ghiaia dai rastrelli dei monaci si sono lette metafore, si è creduto di vedere montagne emergere da un mare di nubi, cuccioli di tigre affrontare i marosi, fiumi scaturire e tuffarsi in un calmo oceano, li si è interpretati come la massima realizzazione dell’esperienza del vuoto, vi si sono individuati giochi di frattali. Eppure la natura imperturbabile di questi giardini pone l’osservatore di fronte al dubbio circa il significato cui pensavano i loro creatori. E se non vi fosse alcuna spiegazione precostituita? Del resto è quello che sostiene anche un noto studioso, Itō Teiji:
“Guardando un karesansui, è quasi impossibile per noi comprendere la vera intenzione dei vecchi monaci zen. Nonostante ciò, questo giardino ha la forza di toccare il cuore dell’osservatore di oggi. Sappiamo bene che i karesansui, con la sua serenità, ci offre l’opportunità di riflettere su noi stessi. Non è facile comprendere il segreto grazie al quale i karesansui ci pone in un tale stato psicologico. Anzi, si può dire che qualunque spiegazione vada bene.”Leggere di più
Contemplare il vuoto: spunti di riflessione attorno al giardino zen (2)
II
Furono i religiosi zen che, a partire dal XIV° secolo, crearono uno stile nuovo di giardino, esaltato dal genio di Musō Soseki (nome postumo: Musō Kokushi, 1276-1351), importante maestro zen e consigliere degli shōgun del governo militare (bakufu) di Kamakura. Musō disegnò numerosi giardini nei quali l’importanza è data più alla sistemazione di sabbia e pietre che alla vegetazione.
Nel 1339 Musō crea un giardino nel recinto dello Saihōji (conosciuto popolarmente come Kokedera, “tempio dei muschi”), su più piani, e realizza una novità rispetto al giardino dello stile shinden: si può passeggiarvi e a ogni angolo il paesaggio cambia, mentre vi è evidente utilizzo in senso spirituale delle pietre (impiegate a simboleggiare il monte Sumeru, cascate, isole). I laici vi sono esclusi, essendo, questo luogo, destinato esclusivamente ai monaci e alla disciplina religiosa.
Nel 1342 Musō apporta ancora una innovazione nell’arte dei giardini creandone uno per il Tenryūji: il giardino e il lago che vi si trova nel mezzo sono concepiti per essere apprezzati stando seduti sulla veranda del padiglione della residenza dell’abate (hōjō): non più luogo di piaceri, il giardino è per l’ammirazione statica, meglio, diventa luogo della contemplazione della realtà profonda, luogo della meditazione zazen.Leggere di più
Contemplare il vuoto: spunti di riflessione attorno al giardino zen (1)
Il giardino secco di Ryoanji. Foto di Rossella Marangoni
“Quando i sentimenti di giudizio della coscienza intellettuale terminano, solo allora potete vedere sino in fondo. E quando vedrete, allora, come nei tempi antichi, il cielo è cielo, la terra è terra, le montagne sono montagne, i fiumi sono fiumi.”
Yuanwu Keqin (1063-1135), Biyanlu (Raccolta della Roccia Blu)
Gli interrogativi che solleva il rapporto fra lo Zen e le arti sono ancora oggetto di dibattito fra gli studiosi. Molto è stato scritto e detto da quando Daisetsu Teitaro Suzuki (1870-1966) divulgò fuori dal Giappone, e in special modo nel mondo anglosassone, le arti giapponesi le cui origini volle attribuire tout court allo Zen. A distanza di un secolo, se ancora l’influenza delle sue teorie permane a livello di “vulgata”, possiamo affermare però che la critica almeno se ne sta affrancando, ponendosi degli interrogativi circa la vera natura delle arti zen. Che cos’è l’arte zen? È quella che si è sviluppata nella temperie culturale dello Zen o piuttosto, è quella che si realizzò all’interno dei monasteri e che spesso è molto lontana da quelli ideali estetici di povertà, di semplicità, di severità che attribuiamo allo Zen? Nel guardare allo sviluppo dell’arte dei giardini in Giappone dobbiamo essere consapevoli che ci troviamo nel cuore della medesima questione, una questione di rara complessità, che il poco spazio a disposizione ci impedisce di sviluppare. Ci limiteremo pertanto a proporre solo qualche spunto di riflessione circa alcuni aspetti peculiari dell’arte del giardino e del karesansui in particolare.Leggere di più
Mondo Zen
Supponete che io mi copra la testa con la veste e sollevi le mani in aria: se vedete solo le mie mani, probabilmente pensate che non siano altro che due oggetti, ma se mi scopro, vedete che sono una persona, non solo due mani. Allo stesso modo, dovete capire che l'osservazione degli oggetti come entità separate non è che una verità parziale...
Di nuovo, prendete un cerchio con un centro: senza il centro non vi è alcun cerchio, senza il cerchio, nessun centro. voi siete il centro, il cerchio è l'universo; quindi, se voi esistete, l'universo esiste; se voi sparite, l'universo, allo stesso modo, sparisce: tutto è connesso e interdipendente. Questa scatola sul tavolo non ha un'esistenza indipendente: esiste in relazione ai miei occhi, che la vedono diversamente dai vostri e in modo ancora diverso da un'altra persona. Di conseguenza, se io fossi cieco, per me la scatola cesserebbe di esistere...
L'esistenza intera è relativa, eppure ognuno di noi crea il proprio mondo, percependolo secondo il proprio stato mentale.
Maestro Zen Hakuun Yasutani (1885-1973)
in I tre pilastri dello Zen
Ancora Zen
Immaginate di mettere una grossa roccia accanto a una persona che stia facendo zazen. Poiché la roccia non è viva, non importa per quanto tempo stia lì, non verrà mai in mente nemmeno un pensiero. Diversamente dalla roccia la persona che sta facendo zazen accanto a essa è un essere umano vivente. Anche se stiamo seduti, fermi come la roccia, non possiamo dice che non ci verranno in mente dei pensieri. Al contrario, se così non fosse, dovremmo dire che quella persona non è più viva. Ovvio, però, che la verità dell'esistenza non significa mai diventare inerti come una roccia. Per questa ragione, la cessazione dei pensieri nella mente non è la condizione ideale di una persona che sieda facendo zazen; è assolutamente normale che nascano dei pensieri, eppure se li rincorriamo non stiamo facendo zazen ma stiamo pensando. E allora, quale dovrebbe essere il nostro atteggiamento?
In breve, mirare a mantenere la postura zazen con tutto il corpo, lasciando andare i pensieri, è l'espressione più appropriata per descrivere quale dovrebbe essere il nostro atteggiamento. Che cosa vuol dire lasciare andare i pensieri? Be', quando pensiamo, pensiamo a qualcosa, e ciò significa afferrarsi a quel qualcosa con il pensiero. Durante lo zazen, invece, apriamo la mano del pensiero che sta cercando di afferrare qualcosa, e ci tratteniamo semplicemente dall'aggrapparci. Questo è lasciare andare i pensieri.
Kosho Uchiyama, Opening the Hand of Thought
La paura del vuoto
Gli uomini hanno paura di abbandonare le loro menti, perché temono di precipitare nel vuoto senza potersi arrestare. Non sanno che il vuoto non è veramente vuoto, perché è il regno della Via autentica.
Huang-po
L’elemento legno
Secondo la teoria orientale dei cinque elementi, ogni fase dell’anno è rappresentata in cerchio, in un susseguirsi di energie che si trasformano e si manifestano nelle loro diverse forme, simboleggiando gli aspetti transitori e mutevoli della vita, nel suo andamento di crescita e declino.
È un sistema di corrispondenze, di climi, sapori, emozioni, stagioni, organi, suoni, all’interno dello scorrere della vita.
La primavera, è il periodo dell’anno corrispondente all’elemento legno.Leggere di più
Lo Yin e lo Yang (seconda parte)
Ci sono degli aspetti fondamentali che regolano lo yin e lo yang:
COMPLEMENTARIETÁ E OPPOSIZIONE
Significa che sono due aspetti che si manifestano in maniera opposta ma che si attraggono.
RELATIVITÁ
Nulla è yin in senso assoluto e nulla è yang in senso assoluto, ma solo rispetto a qualcosa a cui viene comparato.
L’uomo è yang rispetto alla donna; ma l’uomo anziano è yin rispetto all’uomo giovane come del resto una donna giovane sarà yang rispetto ad una donna anziana, per cui
a) ogni fenomeno è definito yin o yang solo in rapporto ad un altro che vi si contrappone
b) ogni fenomeno definito yin o yang può essere a sua volta diviso in una componente yin o yangLeggere di più